پرسش‌هايي که پيش از مطالعه ادبيات دوره‌گذار بايد حل و فصل شوند /يوجين وي. آفوناسين* ترجمه غلامرضا آذري، حسين کياني** همان‌طور که در عنوان فرعي مشخص شده، در اين مقاله به چند پرسش‌ روش‌شناختي پرداخته‌ام. نويسنده‌اي که روي او تکيه مي‌کنم «ميخاييل باختين» است که به طور کلي «تاثيرگذارترين نظريه‌پرداز ادبي روسيِ قرن بيستم» به شمار مي‌آيد و هم اينک مطالب مبسوطي درباره آثار او نوشته شده است.2 زبان‌شناسان، تاريخ‌دانان، انسان‌شناسان و فلاسفه در زمينه‌هاي گوناگون از رويکرد و روش‌شناسيِ باختين استفاده کرده‌اند، اما با کمال تعجب بايد گفت که دانشجويان سُنت کلاسيک از آن استقبال نکرده‌اند.3 آنچه سعي دارم در مطالب ذيل نشان دهم آن است که روشهايي ميخاييل باختين در مطالعه‌اش درباره داستايوفسکي و رابله به کار گرفته و تحليل او از زمان ـ مکان رمان‌نگارانه و «ناهمگونيِ زبانيِ گفت‌وگويي شده»، در مطالعه ادبيات‌گذار از گذشته متاخر به قرونِ ميانه، قابل استفاده است. *** 1 هر کس که در زمينه تحليل متني و بافتيِ ميراثِ ادبيِ يک دوره‌گذار (يوناني، مسيحي، يا در واقع هر دوره ديگر) مشغول به کار است، مي‌داند که ردّ و نشانه‌هاي ضمني و «شباهت‌هاي چشمگير» ضمنِ آنکه (با توجه به ميزانِ محدود شواهد و قرائن) چيزي را اثبات و تاييد نمي‌کند، به راحتي مي‌تواند تحقيقات را در جهتي قرار دهد که همه چيز را به بن بست برساند. بنابراين ابتدا بايد رويکرد روش‌شناختي را به دقت مدنظر قرار داد. ما پرسش‌هاي فراواني داريم که «بايد پيش از بررسي يک مولف يا يک متن» (چنانکه جاپ منسفلد به تازگي مطرح کرده است)4 حل‌وفصل شوند. ما بايد سعي کنيم بفهميم آنها به چه دليلي در اين شکل و قالبي که هم اينک قرار دارند هستند به عبارت ديگر، آنها به چه منظور در روزگار خاصِ خودشان خوانده مي‌شدند و به چه مقصودي در زمان حال بايد خوانده شوند. به روشني پيداست که رويکرد تاويلي يا مقدمه‌وار (ايساغوجي) نسبت به متون، که در تحليل ادبي امري معمول است بايد با آن چيزي ترکيب شود که از چيزي سرچشمه مي‌گيرد که امروز هرمنوتيک ناميده مي‌شود. در اينجا مفهوم ارتباطات وارد صحنه مي‌شود. هر اقدامي براي بازسازي ديدگاه‌هاي نويسنده بايد مقدم بر فهم و شناختِ مقصود او باشد. روش معروف به هرمنوتيکِ ادبي، توانايي مرا براي گوش دادن به «متن» و طرح پرسش‌هايي که مي‌تواند به آن پاسخ دهد، پيش‌فرض مي‌گيرد. هسته روش هرمنوتيکي در اين فرض نهفته است که گفت‌وگويي از اين سنخ مي‌تواند فهم عميق‌تري از مقصود نويسنده ارائه دهد و براي پژوهشگر اين امر را در نهايت ممکن سازد تا پرسش‌هاي بيشتري را مطرح سازد، که در صورت پاسخ به آنها باز هم به فهم بهتري از متن منجر شود. در جريان کاوش و پژوهش، مخالفت من و ذهن ديگري به اصطلاح در يکديگر حل مي‌شوند، و اين بهترين دليل براي اين واقعيت است که ارتباطي به واقع موفقيت‌آميز اتفاق افتاده است. منظور خود را در اينجا روشن‌تر مي‌کنم. من به‌عنوان پژوهشگر، و ذهن ديگر، بايد چيزي مشترک داشته باشيم تا گفت‌وگو و ارتباط بتواند ميان ما رُخ نمايد. اين درست همان معناي اصطلاح افلاطونيِ مشارکت يا (methexis) است. براي اينکه تفاهم صورت گيرد، گفت‌وگو بايد يک «گفت‌وگوي واقعي» باشد؛ يعني گفت‌وگويي واقعي که از اساس با تک‌گويي (مونولوگ) که شکل گفت‌وگويي را شبيه‌سازي مي‌کند، متفاوت است.5 هر گفتماني که به «حقايق کلي» يا «هستي‌ها» توسل مي‌جويد حتي در قالب گفت‌وگو، اغلب يک تک‌گويي يا به نحوي که رايج است گفتمان کلام‌محور است، يعني شکل و صورتِ گفت‌وگويي دارد، ولي فاقد مضمون يا محتوايِ گفت‌وگوي واقعي است. ارتباط‌گر هنگام صحبت از جانب انديشه‌اي کلي، مقصودش اين است که پيام تبادل شده، نداي آن امر کلي في‌نفسه است. او ضمن آنکه نقش صادقانه منادي آن امر کلي را به خود نسبت مي‌دهد، در واقع وانمود مي‌کند که حقيقتي کلي را اعلام مي‌کند و حق تبليغ و ترويج اين حقيقت ـ را نيز از آنِ خود مي‌داند. اين يک موضع لاهوتي و کلام‌محوري و امري عادي است.6 هرچند مورد ديگر به اين اعتبار که بي‌واسطه براي ما بيگانه و غيرقابل دسترس، است در تجربه ما از ديگري آشکار مي‌شود، تجربه جهان ديگر در جهان من، که به گفته هوسرل در چارچوب همان زيست جهان رخ مي‌دهد. با اين تجربه مي‌توان امر بيگانه در جهان خود و بيگانه بدين اعتبار را فراسوي مرزهاي جهان خود از هم متمايز کرد. در حالي که مورد اول تجربه من از ديگري است؛ تجربه دوم غيرقابل فهم، غيرقابل ترجمان و اغلب مُتضاد است. در اينجاست که تناقض علم امر بيگانه به تعبير برنهارد والدنفلس وجود دارد.7 اگر تجربه امر بيگانه به تجربه ما تقليل يابد، براي بيگانه چگونه ممکن است که ناهمگن بودن خود را حفظ کند؟ البته تضاد ناهمگني و همگني از طريق ايجاد چارچوب مشترک ارتباطات در جايي که اُفقِ من مي‌تواند به نحوي با اُفقِ ديگري تماس و انطباق پيدا کند، در يکديگر حل مي‌شوند. در اينجا از ديگري پرسش مي‌کنم و پاسخ‌ها را به آن مي‌دهم. اما وضعيت ارتباط در صورتي ممکن مي‌شود که واسطه‌منديِ (رسانه)اي وجود داشته باشد يعني «سپهر يا ساحتِ مياني»، همان اصطلاح مابين بودنِ مارتين بوبر يا نسبت دوسويه من ـ تو، که در آن هيچ تجربه‌اي از ديگري وجود ندارد، بل بيشتر يک برخورد متقابل و دوطرفه وجود دارد که در آن هر طرف بر ديگري تاثير مي‌گذارد و آن را تصديق مي‌کند. با بيان متفاوت، به نحو ديگري مي‌توان گفت که چارچوب مابين، که گفت‌وگو در آن اتفاق ميافتد و خودش براي نخستين بار با گفت‌وگو شکل مي‌گيرد وضعيت يک بازي زباني است که در جريان آن تفاهم متقابل به وقوع مي‌پيوندد.8 اگر از زاويه ديگري بنگريم، چاره‌اي نداريم که درباره نظريه گفت‌وگويِ هم‌ميهن معروفم ميخاييل باختين بينديشيم که مي‌گفت زبان به طور ذاتي امري گفت‌وگويي است و واحد بنيادي زبان «جمله» نيست بل گفته است. در حقيقت، در جايي که جملات تکراري هستند، گفته‌ها در موقعيت خاصي به‌عنوان بخشي از تبادلِ گفت‌وگويي رخ مي‌دهند. در بافت، نه تنها به گفته‌ها پاسخ داده مي‌شود، بلکه گفته‌ها به‌صورت پيش‌بيني يک پاسخ شکل مي‌گيرند! به تعبيري، آنها هم به گوينده و هم به شنونده تعلق دارند. به‌علاوه دو جمله ممکن است با يکديگر در تعارض قرار گيرند، اما وقتي که آنها ابراز شوند (يعني در قالب گفت‌وگو بيان شوند)، انواع جديدي از روابط پديد مي‌آيند. برابر مثالِ باختين، اگر دو نفر يکي پس از ديگري بگويند: «زندگي خوب است»، از ديدگاه زبانشناسي، ما فقط تکراري از جمله‌اي واحد را داريم، و از نظر منطق ما با رابطه اي اينهماني روبه‌رو هستيم، اما از چشم‌انداز گفت‌وگو يا مکالمه، ما به نوعي توافق رسيده‌ايم. اما اين توافق هرگز کامل نيست، و گفته دوّم، که به الزام از طرف فرد ديگري ابراز مي‌شود، تجربه متفاوتي را دربر دارد که به مفاهيم و مضامينِ متفاوتي منجر مي‌شود. به بياني ديگر، باختين مي‌گويد: «يک فرد هيچ‌گاه با خودش انطباق و همپوشاني ندارد. آدمي نمي‌تواند قاعده اينهماني را بر خود اطلاق کند.»9 اين مفهوم ارتباط تنگاتنگي با مفهوم زمان ـ مکانِ مطرح شده توسط باختين دارد. به دلايل مشابه، قاعده اينهماني را نمي‌توان براي هستومندي تاريخي به کار بست. اين نظريه نخستين بار در پژوهش باختين درباره رابله مطرح شد و سپس در روايت سال 1963 از مطالعه داستايوفسکي بازسازي شد. باختين متوجه شد که پيدايش نوزاييِ «جهان تاريخي» (يا به بيان دقيق‌تر آگاهي تاريخي) به تحولي تازه در عصر روشنگري منتهي شد. در جايي که «رابله» به‌عنوان نقطه اوجِ رنسانس ادبي و گسترش و رشد فلسفي نمايانگر شد، روشنگري در آثار گوته به يکي از نقطه‌هاي اوج خود مي‌رسد. فرآيند نشر و ترويج «بقاياي پيوستگي آن‌جهاني و وحدت اسطوره‌اي» در اين زمان کامل شد و کمک کرد تا «واقعيت خودش را جمع‌و‌جور کرده و به‌صورت کل قابل رؤيتي از جهان جديد، متراکم شود» (گونه‌هاي گفتاري و مقالات متاخر ديگر، ص 45). باختين در بخشي که برداشت فراواني از نوشته‌هاي کاسيرر کرده است، مي‌گويد: ديگر نمي‌توان روشنگري را يک عصر تاريخي قلمداد کرد، «بل دوره‌اي است که بيداري عظيمي درباره مفهوم زمان، مهم‌تر از همه... در طبيعت و زندگي بشر به‌وجود آمده است» اما باختين معتقد است که «اين فرآيند آماده شدن براي انکشافِ زمان تاريخي در خلاقيت ادبي خيلي سريع‌تر، کامل‌تر و عميق‌تر از ديدگاه‌هاي ايدئولوژيکي، فلسفي و انتزاعي متفکران عصر روشنگري رخ داد» (ص 26). رُمان رابله به‌عنوان کار فشرده فرآيند تخريب جهان سخت و خشک و سلسله مراتبيِ قرون ميانه، و زايش عصر مُدرن تلقي مي‌شود. رابله از نظر باختين بيشتر از يک رمان‌نويس است: کار او تجسم يک فلسفه به کلي جديد از تاريخ است که در آن جهان در فرآيند صيرورت و شدن اِنگاشته مي‌شود. گروتسک تصويري از اين صيرورت است، مرزهاي ميان شخص و شخص، شخص و شئ، با ادغام و درآميختنِ فرد با مردم و کل عالم هستي مَحو مي‌شوند. با اعتلايِ پيکر فردي، جسم زيستي نفي مي‌شود و «جسم بشريت تاريخي و رو به پيشرفت» به طرف مرکز نظامِ تصويرها حرکت مي‌کند. در تمرکز کارناوال روي مرگ و زايش مجدد، جسم فردي مي ميرد، ولي پيکره مردم زنده مي‌ماند و رشد مي‌کند، حيات زيستي پايان مي‌يابد، ولي حيات تاريخي ادامه پيدا مي‌کند. باختين مي‌گويد گروتسک «امکان وجود جهاني به اکمال متفاوت، با نظامي ديگر و شيوه زندگي ديگري را آشکار مي‌کند و انسان را از حصارهايِ وحدت (کاذب) ظاهري که قطعي و ثابت انگاشته شده، خارج مي‌کند» (رابله، ص 48). و سپس: «زمان و فضا درهم مي‌آميزند... و به وحدتي جدايي‌ناپذير در مي‌آيند... يک مکانمنديِ معين و به کمال عيني در نقطه آغاز تخيل خلاق به کار مي‌آيد... اين قطعه اي از تاريخ بشر است، که زمان در مکانمندي تغليظ مي‌شود. بنابراين، طرح و پيرنگ (مجموع وقايع تصوير شده) و شخصيت‌ها... همانند آن نيروهاي خلاق هستند که اين منظره را صورتبندي و انسانوار کرده اند؛ آنها آن را اثر يا نشانه‌اي گويا از حرکت تاريخ (زمان تاريخي) کردند و تا حدي جريان بعدياش را نيز مقدر کردند يا همچون آن نيروهايِ خلاق به مکانمنديِ معيني نياز است تا فرآيند تاريخي نهفته در آن را سازماندهي کرده و استمرار بخشند» (ص 49). در ويراستِ سال 1963 پژوهشِ داستايوفسکي، اين نويسنده روسي را ديگر همچون هنگام ويراستِ سال 1929، به‌عنوان مبدع اصلي و نوعي از نابغه ادبي به‌شمار نمي‌آوردند؛ بلکه به‌عنوان نماينده اي از سنتي ريشه‌دار در فرهنگ رايج تلقي مي‌کردند: «از اين رو، هيچ عليّتي در رمان‌هاي داستايوفسکي ، هيچ سير تکويني، هيچ توضيح و تبييني براساس گذشته، يا بر پايه تاثيرات محيط زيست يا تعليم و تربيت و مانند آن وجود ندارد. هر عملي که يک شخصيت مرتکب مي‌شود، مربوط به زمان حال است و به اين معنا از پيش مقدّر يا تعيين نشده است و نويسنده آن را آزاد تصور کرده يا بازنمايانده است» (ص 29). از خوانندگان به دليل نقل قول‌هاي متعدد عذر مي‌خواهم، اما دليلش آن است، که زبان به کار رفته توسط «باختين» خيلي عجيب و پيچيده است و به تفسير و بازگويي سخت تن مي‌دهد. اينک ما چگونه بايد آن را بفهميم؟ طبق ديدگاهي که باختين مطرح کرده، ريشه‌هاي چنين تصور و مفهومي در کارناوال (در معناي به اکمال وسيعِ آن) و در گفت‌وگوهاي فلسفيِ کارناوالي شده که هجو منيپي را مي‌سازند، نهفته است. ريشه رمان به‌عنوان يک گونه ادبي به قدمت خود ادبيات است؛ اما اين گونه ادبيِ فلسفي در آثار داستايوفسکي به مرحله جديدي مي‌رسد. يکي از آن ريشه‌ها، مکالمه يا گفت‌وگويِ سقراطي بود که با رساله تک‌گويانه ارسطويي درهم کوبيده شد؛ اما زندگيِ نهاني خود را در گونه‌هاي هجوآميز کوچکِ نامتعارف ادامه داد و سپس به عنصر مقومِ شکل رمان و به طور ضمني نوگراييِ ادبي تبديل شد. در واقع، اين موقعيت حتي پيچيده‌تر شد. در ديدگاه باختين، گفت‌وگو نتيجه طرح و ابتکاري که تصميم به اتخاذ آن داريم نيست، بلکه بايد آن را متحمل شد، چيزي است که ما تابع و مشمول آن مي‌شويم. گفت‌وگو نتيجه نگرشي گشوده نسبت به ديگري نيست، بل ناممکن بودنِ وقفه و پايان چنانکه در اقدامِ تراژدي ـ کمدي در حالت خاتمه و کفايت يعني بيتفاوتي بروز مي‌کند. همانند نظر داستايوفسکي، گفت‌وگو از نظر باختين ناممکن بودنِ بي‌تفاوتي نسبت به ديگري است؛ يعني نابي‌تفاوتي آدمي ـ در بيتفاوتيِ ظاهري، خصومت، و تنفر ـ نسبت به خويشتن است. حتي زماني که نابي‌تفاوتي به تنفر تبديل مي‌شود، ديگري همچنان بيش از هر چيز، ديگري به حساب مي آيد. اين درست همان چيزي است که رُمان، چنانکه مورد تصور داستايوفسکي است، ميخواهد نشان دهد، و بر اين پايه سطح هنري را قابل دسترس مي‌کند: «ساحت گفت‌وگوييِ آگاهيِ انسان مُتفکر.» دانش در فرآيند گفت‌وگو پديد نمي آيد؛ بل دانش از اساس با گفت‌وگو يکي است. کلمه به‌خاطر مشارکتِ انفعالي‌اش با کلمه ديگر حالتِ گفت‌وگويي دارد. گفت‌وگو فقط ترکيبي از ديدگاه‌هايِ چندگانه نيست چون با چنين ترکيبي ناسازگار است. خود به لحاظ گفت‌وگويي درگير و گرفتار در ديگر بودن است، همان‌طور که «پيکره گروتسکِ» کارناوال، درگير بدنِ ديگري است. گفت‌وگو و بدن با يکديگر ارتباط تنگاتنگي دارند. از جنبه گفت‌وگويي، نمي‌توان در ميان ذهن‌هاي تجسم نايافته بود! برخلاف گفت‌وگويِ افلاطوني و همانند داستايوفسکي در نظر باختين، گفت‌وگو براي حقيقت، امري معرفتي يا کارکردي نيست؛ چون مادامي که در مسئوليت تحميلي براي ديگري بدون عذر و بهانه جاي گرفته است، اخلاقي است. به‌علاوه، گفت‌وگويِ باختيني فاقد انواع و اقسام اَشکالِ برابري، رابطه متقابل و دوسويه ميان من و تو است؛ رابطه گفت‌وگويي، نامتقارن و برگشت‌ناپذير است.10 2 جهان گذشته متاخر، به درستي عصر اضطراب و مناقشه ناميده مي‌شود. زماني که زمينه‌ها و سنت‌هاي فرهنگيِ گوناگون با يکديگر درهم مي‌آميزند و در چالش و رقابت با يکديگر قرار مي‌گيرند، تا جهان‌بيني‌ها، تصويرها و رويکردهايِ جهاني جديدي را از لحاظ نظري و کردار اجتماعي به‌وجود بياورند بايد پذيرفت که چگونگي پديد آمدنِ اين امور و سرانجام يافتنِ نهاييِ آنها يکي از جالب‌ترين و بحث‌انگيزترين مسائل دانش‌پژوه محافل علميِ امروز است. و به علت آنکه شواهد و قرائنِ ادبي اغلب بسيار اندک هستند و در بسياري از منابعِ گوناگون پراکنده‌اند به نسبت قضاوت کردن در مورد اينکه اين يا آن مفهوم يا ايده خاص از کجا سرچشمه مي‌گيرد، ناممکن است. روش نقدِ متني که امروز هم امري کلاسيک است و ادعاي عيني بودن دارد، اغلب وقتي از نظر داده‌هاي اساسي و قابل اعتماد چيزي نداشته باشيم يا تقريبا چيزي نداشته باشيم که بتوان به‌عنوان بنيادهاي محکم و ثابت براي نتيجه‌گيري‌هاي آتي استفاده کرد، محکوم به شکست است. اين موضوع به‌خصوص در مورد مطالعات منابع صادق است، زيرا تحقيقات جنايي براي يافتن سرنخ به منظور مشخص کردن منابعِ ممکن از يک نويسنده معين، ماجراي خطرناکي است که ممکن است به راحتي به سوءتفاهم منتهي شود. پيدايشِ آگاهي تاريخي به شيوه هاي مشابه در دوره گذشته متاخر قابل مشاهده است. اين دوره، در واقع «عصر بيداري عظيمِ مفهومي از زمان، و مهم‌تر از همه... در طبيعت و زندگي بشر است.» همچنين روشن است که اين تحولات انقلابي در گونه‌هاي ادبي به نسبت مکاتب فلسفيِ رسمي مشهورتر و عميق‌تر اتفاق افتاده است. از منظر اين روند جديد، مرزهايِ ميان گونه‌هاي پيچيده نظير آنهايي که به‌طور معمول گونه‌هاي ادبي و ديگر گونه‌هاي کمتر رسمي قلمداد مي‌شوند، در اين زمان بايد به‌عنوان گونه‌هاي نفوذپذير و انعطاف پذيري در نظر گرفته شوند که پديد آمدنِ گفت‌وگويي از گونه‌ها و همچنين سبک‌ها را ممکن مي‌کنند. گونه‌هاي جديد به تدريج ظاهر شدند، نظير شرح‌حال‌نگاري يا زندگينامه ادبي، از يک سو و انواع گوناگونِ خلاصه‌نويسي (فشرده کردن يک اثر واحد)، مجموعه نوشته‌ها و شرح فلاسفه باستان، مجموعه‌ها يا جنگ‌ها و يادداشت‌ها يا دفتر خاطرات، از سوي ديگر. اولين نشانه روشنِ ظهور همساني است؛ در حالي‌که دومي نه تنها حکايت از تنزل سطحِ آموزشي است که اغلب تصديق شده، بل نشانه‌اي از فرآيند درهم شکستنِ جهان سخت و سلسله مراتبيِ تعليمات سنتي و پيدايشِ عصر جديد است. بنابراين بسياري از گردآورندگان و عُلمايِ گذشته متاخر، فراتر از فقط سارقانِ ادبي، پريشان و حساس هستند. در واقع، خود فعاليت فقط از نظر رهيافت‌هايِ متغير جهاني توجيه مي‌شود و تجسُمِ فلسفه جديدي از تاريخ است، که در آن جهان در فرآيند صيرورت در نظر گرفته مي‌شود. مولفاني چون پلينيوس، آولوس گليوس يا کلمنت به اکمال نمايانگر اهداف و مقاصد آثارشان هستند (شب‌هاي آتني، پيشگفتار 12-2؛ کشکول 2-1 و 2 VI). آنها به کثرت (چندگونگي) علاقه‌مندند، نه وحدت (به تعبير تِرتوليان: nec unitatem, sed diversitatem). کثرت (اگر به زبانِ باختيني بيان کنيم) «امکان جهاني يکسره متفاوت، با نظامي ديگر و شيوه زندگيِ متفاوتي را هويدا مي‌کند و انسان را از حصارهايِ وحدت (کاذب) ظاهريِِ قطعي و ثابت خارج مي‌سازد». مي‌گويند که در اينجا ما با پديده ادبيِ مرموزي روبه‌رو مي‌شويم11: در کنار يادداشت‌ها و کارهاي مقدماتيِ اصيلي که به منظور انتشار عمومي فراهم نشده‌اند، شبه يادداشت‌هايي وجود داشت. اقتباس و گزيد‌ه‌چيني چنان ترويج پيدا کرد که سبک آنها به تدريج بر نوشته‌هاي اصلي تاثير گذاشت (مقايسه کنيد گليوس و کلمنتِ پيشگفته را؛ نمونهي ديگر، مجموعه‌ها و سخنان و گزين‌گويه‌هايِ حکيمانه گوناگون اِنجيلِ گنوسيِ فيليپ است). عصر گذشته متاخر، عصر ناهمگونيِ زباني ست. در واقع زبان اين عصر، هميشه زباني دگرسان است. هر شغل و نيز گروهي، يا در حقيقت هر هويتِ متغير ديگر همگي داراي واژگان، سبک‌ها و لحن‌هاي مخصوص به خودشان هستند؛ چون آنها به شيوه خاصِ خودشان در دنيا مي‌انديشند و فهميده مي‌شوند. آنها اغلب به يک حوزه تجربه در يک زبان و با رويکردهاي ديگري تقرب مي‌جويند، و بدين ترتيب، زبان‌هاي ناهمگون به درونِ مکالمه يا گفت‌وگو ورود پيدا کردند. اين فرآيند نه تنها مفهوم تجربه را تغيير داد، بل بر رشد و گسترشِ زبان نيز تاثير گذاشت. ارائه تاريخِ دقيقي که مشخص‌کننده اين فرآيند باشد، دور از عقل است. هنوز هم تا زماني که سُنت مسيحي مدنظر باشد، روشن است که فقط راست‌کيشي در حالِ ادغامِ کليسا، نخستين مرزها را مطرح کرد، که در نهايت ناهمگوني زبانيِ عصر اضطراب را محدود کرد. اما اين امر تا پايان سده سوم اتفاق نيفتاد. بسياري از مکاتبِ گنوسي، که در آغاز سده دوّم پديدار شدند، ضمن آنکه از مکان‌هاي مقدسِ يهودي و مسيحي شروع مي‌نمودند براي ترکيب با همه سنت‌هايِ ممکن، احساس آزادي مي‌کردند. در واقع، آنها به طور کاملا آشکار، اين اصل مشهورِ هرمنوتيکي را پذيرفتند که اگر از بيان نيچه استفاده کنيم، بايد بگوييم: معناي پنهانِ تاريخ براي کساني آشکار مي‌شود که توانايي فهمِ آن را دارند؛ بنابراين هيچ واقعيتِ تاريخي به جز تفسير وجود ندارد. گنوسيان بزرگي چون والنتينوس و باسيليدس نه تنها عارفاني بودند که در ظاهر سير و سلوکي باطني و صادقانه داشته‌اند، بلکه فيلسوف نيز بوده‌اند؛ هرچند همانند رابله و داستايوفسکي در نظر باختين، به مفهوم سُنتي کلمه فيلسوف نبودند. آنها فاقد معرفتي عميق از فلسفه کلاسيک بودند و به‌جاي آن همچون اکثريتِ هم‌عصرشان به دستورنامه‌ها و نيايش‌نامه‌ها تکيه مي‌کردند. به اين تعبير، نظر هيپولوتوس مبني بر اينکه باسيليدس از ارسطو الهام گرفته متکي بر برهان‌هاي به اکمال مبهمي است. اما با اين حال، والنتينوس و به‌خصوص باسيليدس بينش و فلسفه جديدي از تاريخ بشر داشتند. آنها نمي‌توانستند اين مفهوم را بپذيرند که تاريخ بي‌معناست و در پوچي و معناباختگي در افتاده است. بل، در حقيقت در معناباختگي فروغلتيده، اما به مداخله امور الهي کمک مي‌کند تا اين معنايِ گمشده تاريخ جهان بازيافته شود و هدف تازه‌اي را براي آن بسازد. نقطه حرکت و عزيمت براي گنوسي عارف هميشه انسان و ارتباط او با امر مطلق است. اشتياق تعالي‌جويانه انسان معنوي ابعاد و ساحت‌هاي نامتناهيِ عالم را فرض مي‌گيرد. کل عالم هستي نيز با او و به‌خاطر او متحمل چنين امري است. نتيجه حاصل از اين فرآيند، معرفت کامل است که انسان در فرآيند رويارويي‌اش با امر فرادنيوي متحمل آن مي‌شود (و اين خويشتن حقيقي انسان است که در آن اين معرفت بايد به‌نحو واقعي و بالفعل جست‌وجو شود). اين به درستي مطابق تعابير و تفسيرهايِ باختين است. مثال ظريفِ ديگري از ناهمگوني زباني از نظر ميخاييل باختين، آثار کلمنت است. اين فيلسوف مسيحيِ اسکندراني که ذهن بازي داشت بلافاصله ارزشِ ميراث کلاسيک و نيز نيروي اخلاقي و اهميت نظريِ «شيوه زندگيِ فيثاغوري» و روش‌هاي تعليم و تربيتِ آنان را درک کرد. او به امکاناتِ نهان و قدرت تثبيت و يکسان‌سازي که سنتها پس از تجميع با يکديگر به‌وجود مي‌آوردند، پي برد. قرائن و شواهد گوناگونِ متوني که جمع‌آوري و تجزيه و تحليل شده‌اند به روشني نشان مي‌دهند، که تاثير سُنتِ کلاسيک در ساختار کل تفکر کلمنت نفوذ کرده و برخي از عناصرِ تعاليم خاص فيلوني هم در فلسفه نظري و هم فلسفه عمليِ او ديده مي‌شوند. اين انديشه‌ها راه خود را در نوع الهيات مسيحي کلمنت يافتند و ضمنِ بارور کردن آن تا حدّ زيادي به آن غنا بخشيدند. ضمن آنکه نظريه‌اي جالب و به اِکمال بديع به‌عنوان نتيجه اين رويداد پديد آمد؛ اما ناسازمندي‌هاي جزئي در استفاده از اين دو نوع اصطلاحِ مختلف، که اغلب در نوشته‌هاي کلمنت پيدا مي‌شوند، منابع ممکن را برملا مي‌کنند. کلمنت هنگام تقرب به نظريه لوگوس به يقين بايد با متافيزيک افلاطوني و نوفيثاغوري آشنا بوده و از آنها استفاده فراواني کرده است. نظريه دو ذهن، زبان لازم را به او داد؛ هم براي بيان خويش به شيوه‌اي مرسوم و متعارف که به راحتي از سوي فلسفه‌جوياني که در مکتب افلاطوني تعليم مي‌ديدند قابل فهم باشد؛ و هم براي روبه‌رو شدن با موضوع فريبنده ماهيت آشکارا دوگانه لوگوس. نظريه ذهنِ سرمدي که در سينة پدر (as Hecate of the oracles, fr.50) جاي گرفته، که جهان را مي‌آفريند و سپس پدر را ترک مي‌گويد و وارد قلمرو آفرينش مي‌شود تا موجودات مادّي را به خاطر عشقي که نسبت به آنها احساس مي‌کند، نجات دهد به واقع به اين بخش از فصلِ آغازينِ انجيل چهارم نزديک است و مأموريت تاريخيِ مسيح را از حيث فلسفه افلاطوني توضيح مي‌دهد. به‌علاوه، اين ايده، اگرچه به‌طور آشکار در مسيحيت وجود ندارد، اما با تفسير بسياري از تعليم‌دهندگان آيين گنوسي تفاوت دارد، چون لوگوس (هرچند با ماده شکسته و تقسيم شده) ولي همچنان عقل فعالِ عالم هستي يعني عقل فعال خير است. برعکس، گنوسيان معتقد بودند که فرزند خداي متعال از سوي پدر براي نجات جهان از دست صانع شرّ فرستاده شده است. کلمنت احساس مي‌کند که شفاف کردن اين موضوع ضروري است و از اين رو، آن را در کشکول و جاي ديگر مورد بحث قرار مي‌دهد.12 لوگوسِ کلمنت نيرويي فعال است که در کار جهان مُداخله مي‌کند، آن را تغيير مي‌دهد و خودش هم دستخوش تغيير قرار مي‌گيرد. اين نمونه‌هاي استفاده ناسازمند و قابل تغيير اصطلاحات که به انواع متفاوتي از تفکر تعلق دارند، نشان مي‌دهند که چگونه فرضيه‌هاي کارآمد که بدون انتقاد از سوي کلمنت پذيرفته شده با همديگر کار مي‌کنند، ولي گهگاهي با يکديگر در تضاد هستند اما اگر هيچ تضاد و تعارضي وجود نداشته باشد، هيچ گفت‌وگويي هم وجود نخواهد داشت! * يوجين وي. آفوناسين؛ دانش يار فلسفه بخش فلسفه دانشگاه ايالتي نووسيبرسک، عضو ارشد پژوهش?هايِ مؤسسه فلسفه و حقوق سيبري و فرهنگستان علوم روسيه است. * * غلامرضا آذري؛ استاديار گروه علوم ارتباطات دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران مرکزي؛ حسين کياني؛ محقق و مترجم حوزه فلسفه و ادبيات. پي نوشت ها 1-‌ مايلم از بُنياد پژوهش‌هاي پايه‌اي روسيه به خاطر حمايت از طرحِ جمع‌آوري داده‌ها و فنِ نقل قول در گذشته متاخر؛ و موسسه جامعه باز (روسيه) براي اعطاي تسهيلاتِ سفر تشکر کنم. // 2-‌ به احتمال چند کلمه توضيح درباره زندگي و آثار «ميخاييل ميخاييلوويچ باختين» (1975-1895) يا درباره حلقه باختين در اينجا مناسب خواهد بود. اين حلقه، جلساتش را در شهرهاي نِوِل و ويتبسک واقع در بِلاروس در سال 1918 آغاز کرد و سپس در سال 1924 به لنينگراد منتقل شد. به علت دستگيري بسياري از اعضاي اين گروه در سال 1929 جلسات گروهيِ آنها خاتمه يافت. از آن زمان تا مرگ او در سال 1975، باختين به کار خود درباره موضوعاتي که دغدغه گروه بود، ادامه داد، ابتدا به‌صورت تبعيد در کوستاناي (قزاقستان، 1930 تا 1936). سپس در ساولوو (حدود 100 کيلومتري مسکو در سال‌هاي 1937 تا 1945)؛ در سارانسک (موردويا، 1936 تا 1937، و 1945 تا 1969) زندگي کرد و سرانجام در سال 1969 به مسکو نقل مکان کرد و در آنجا در سنِ هشتاد سالگي در خانه سالمندان از دنيا رفت. باختين تا آخرين لحظات پيش از مرگش در سالِ 1975 به کار کردن ادامه داد و آثاري که ماهيت آنها روش‌شناختي بود را پديد آورد. ديدگاه‌هاي اصلي اين حلقه، آن است که توليد زباني از اساس مکالمه‌اي يا گفت‌وگويي است، که در فرآيند تعامل اجتماعي شکل مي‌گيرد. برخلاف آثار بعدي باختين، مشخصه آثار اوليه او نداي عميق تلاش‌هاي جمعي است. اين به احتمال دليلي است که چرا از دهه 1970، کارهايي که با نام‌هاي والوشينوف و مدودف منتشر شد، اغلب به باختين نسبت داده شده که نه رضايتمندي از آن بوده و نه اعتراض. به نظر مي‌رسد که اين آثار در نتيجه بحث‌هاي گروهيِ زنده در پيرامون اين جُستارها پديد آمده، که اعضاي گروه مطابق چشم‌اندازهاي خودشان پس از آن نگاشته‌اند. با در نظر گرفتنِ اوضاع و شرايط دشواري که باختين در آن زيسته است، حتي در دههي 1960، به راحتي مي‌توان نتيجه‌گيري کرد که او فقط در موقعيتي نبود که کل مسائلي را که در آن سال‌هاي هولناک جريان داشت، فاش سازد. با وجود اين، بسياري از مغايرت‌هاي آشکار فلسفي، ايدئولوژيکي و سبکي وجود دارند که برخلاف حضور برخي همانندي‌ها و نقاط توافق، نشان مي‌دهند که اين آثارِ بسيار متفاوت تا حد زيادي کار نويسندگان مختلفي است. پژوهش‌هاي بعدي اين موضوع را روشن خواهند ساخت، امّا اين به نظر نمادين و مطابق فلسفه خودِ باختين مي‌رسد که نتايج در حقيقت در گفت‌وگوهاي در جريانِ بين اعضاي گروه از يک سو و بين گروه و متفکرانِ معاصر ديگر از سوي ديگر پديد آمده باشد. پژوهش باختين درباره مسائل آثار داستايوفسکي در سال 1929 منتشر شد. هنگامي که باختين در قزاقستان بود، کار خود را درباره نظريه رمان شروع کرد که منجر به نگارش مقالاتي با عنوان گُفتمان در رُمان (5-1934)؛ از دوره پيش تاريخِ گُفتمانِ رُمانگونه (1940)، حماسه و رُمان (1941)؛ شکله‌اي زمان و زمان ـ مکان در رُمان (8-1937) شد. پُرکار بودنِ استثنايي باختين در اين دوره را بايد زماني به واقع درک کرد که آدمي او را در شرايطي در نظر بگيرد که به‌خاطر بيماري‌اش يک پايش را در فوريه 1938 قطع کرده بودند و از عفونت مغزِ استخوان که دردِ خيلي زيادي براي او به همراه داشت رنج مي‌برد. همه اين اوضاع و شرايط دردناک که مي‌گويند وي به شيوه‌اي به راستي اپيکوري تحمل کرد؛ او را از ارائه رساله دکتري‌اش درباره رابله در سال 1940 (که فقط در سال 1965 منتشر شد) بازنداشت. با دشواري فراوان از رساله‌اش دفاع کرد و در سال 1951 بود که سرانجام شرايط نامزدي دکترا را احراز کرد. دوره بين تکميلِ پژوهش رابله و چاپ دوّمِ پژوهش داستايوفسکي در سال 1963 شايد کمتر شناخته‌ترين دوره زندگيِ باختين از حيث آثار پديد آمده باشد. اين مسئله در سال‌هاي اخير (6-1995) با انتشارِ مطالبي قديمي از اين دوره، زماني که باختين به‌عنوان استاد دانشگاه در موسسه آموزشي تربيتيِ موردوف کار مي‌کرد، رفع شده است. اساسي‌ترين اثر از اين تاريخ به بعد مسئله گونه‌هاي سخن است. در سپتامبر 1963، مطلب مبسوط و به‌طور بنيادي تغييريافته‌اي از پژوهش داستايوفسکي سال 1929 منتشر شد. انتشار پژوهش درباره رابله که به منظور پذيرش از نو ويرايش شده بود، در زماني کوتاه پس از آن صورت پذيرفت. پاره نوشته‌هاي فراوان ديگري از اين دوره وجود دارند؛ از جمله يادداشت‌هايي با مايه‌هاي فلسفي و روش‌شناختي. اين مطالب در حال حاضر در حال انتشار در قالب يک مجموعه هفت جلدي روسي از آثار باختين است. ترجمه‌هاي انگليسي آثار باختين از سال 1968 صورت پذيرفته‌اند. اينک تا ده ترجمه مختلف از آثار اين نويسنده منتشر شده است. بايد توجه داشت که کار مترجم در اين مورد بسيار دشوار است، چون اصطلاحات باختين بسيار خاص هستند و مفاهيم اصلي او را با انواع و اقسام شيوه‌هاي مختلف مي‌توان ترجمه کرد. // 3-‌ همچنين بنگريد به: ديويد داوسون، خوانش‌هاي تمثيلي و تجديدنظر فرهنگي اسکندريه باستان (برکلي، چاپ دانشگاه کاليفرنيا، 1992). // 4-‌ جاپ مانسفلد، تمهيدات: پرسش‌هايي که پيش از مطالعه يک نويسنده يا متن بايد حل و فصل شوند. لايدن: بريل، 1994. // 5-‌ بسياري از شبه گفت‌وگوها و مکالمات از اين نوع در طول دوره رُنسانس نگاشته شده‌اند. براي مثال مي‌توان به تفسير معروفِ ميهماني اثر برجسته مارسيليو فيچينو اشاره کرد. // 6-‌ منابعي از دوره‌هايي که با آنها سروکار داريم؛ براي نمونه: متکلمان اسکندراني نظير فيلون و کِلمنت را اغلب تک‌گويانِ افراطي و متعصب به‌شمار مي‌آورند. مي‌گويند حتي در مواردي که گُفتمانِ آنها داراي يک شکل گفت‌وگويي است، باز هم فاقد مضمونِ گفت‌وگوي واقعي است. به نظر من اين نمي‌تواند به اکمال چنين باشد. البته اين جاي محدود مانع از پرداختن من به جزئيات است، لذا در اينجا مطالب خودم را به چند مثال براي روشن ساختن موضع و روش‌هايم محدود مي‌کنم. // 7-‌ مقايسه کنيد با گفت‌وگو و گُفتمان، در: Der Stachel des Fremden. Frankfurt/M, 1990. // 8-‌ دوباره کِلمنت اسکندراني، روشنفکر مسيحيِ سدهي دوّم را مثال خود قرار مي‌دهيم؛ زيرا کشکول اين نويسنده منبعي بسيار غني و ارزشمند براي هر کسي است که به مطالعه درباره فضاي فکريِ آن دوره ميپردازد. مطالعات اخير توسط ديويد رونيا، آنويس فان دن هوک و ديگران از جمله مولفِ اين سطور، اين راه را هموار ساخته‌اند. موقعيت فيلون در اين مورد به اکمال بي‌نظير است. به نظر مي‌رسد که او جايگاه يک واسطه (چهره مياني) را اشغال کرده که تعبير مابين را خلق کرد؛ که گفت‌وگو و مکالمه در درونِ آن مي‌توانست رخ دهد. اگر سُنتِ اسکندراني مسيحي وجود نمي‌داشت، کسي هرگز با آثار فيلون آشنا نمي‌شد، اما از سوي ديگر، همان‌طور که فان دِن هوک خاطرنشان ساخته، هيچ کس هرگز مطلبي از سُنتِ اسکندرانيِ مسيحي نمي‌شنيد، اگر فيلون وجود نداشت (مکتب تعاليم دينيِ صدر اسکندريه و ميراث فيلونيِ آن)؛ مرورِ الهيات هاروارد 90 (1997: 87-56). بنابراين، اين مثال به‌طور کامل با موضوع مورد مطالعه مناسبت دارد؛ چون اين موقعيت بهترين نمونه است. مي‌توانم تصور کنم که چه زماني ماهيت گفت‌وگوييِ تفکر صدر مسيحيت را مي‌توان درک کرد. // 9-‌ کتاب مسائلِ بوطيقاي داستايوفسکي، ترجمه سي. اِمرسون، مينياپوليس، 1984، ص 59. در جاي ديگري در همان اثر با زباني شاعرانه‌تر مي‌گويد: «هيچ چيز جامعي هنوز در جهان اتفاق نيفتاده است، کلمه غايي جهان و درباره جهان هنوز به بيان در نيامده‌اند، جهان آزاد و گشوده است، همه چيز هنوز در آينده است و همواره در آينده خواهد بود.» // 10-‌ بيشتر اوقات برداشت نادرستي از اين مفهوم مي‌شود، و اين نيز از اين واقعيت سرچشمه مي‌گيرد که مفهومِ باختين از گفت‌وگو به اين مفهوم که از سوي «افلاطون» يا «بوبر» مطرح شده مقايسه مي‌شود، که آنها گفت‌وگو را به مفهوم رويارويي، توافق، همگرايي، سازش و ترکيب مي‌فهمند. اين نشان از آن دارد که تودوروف اصطلاح باختينيِ «گفت‌وگو» را با «بينامتنيت»، و «غيرزباني» را با «فرازباني» جابه‌جا کرده است. بينامتنيت گفت‌وگو را به رابطه‌اي ميان «گفته‌ها» تقليل مي‌دهد، در حالي‌که فرازبان، نمونه انتقاديِ غيرزباني را به تخصصي شدنِ بخشواره‌اي تقليل مي‌دهد، که برخلاف زبان‌شناسي به‌جاي زبان روي گُفتمان تمرکز مي‌کند. اين امر دسترسيِ انقلابي به تفکرِ باختين را به حداقل مي‌ر‌‌ساند. در حقيقت، مي‌توان گفت که باختين با تقابل «نقد خِرد نابِ» کانت و «نقد عقلِ ديالکتيکِ» سارتر دست به «نقد عقلِ گفت‌وگويي» مي‌زند. // 11-‌ مارتا ترنر: انجيل مطابقِ روايت فيليپ (لايدن: بريل، 1996)، ص 75، پانويس. // 12- مقايسه کنيد با آغاز کتاب پنجم، کتاب سوم و به نسبت در همه جاي آن، براي مثال: III, 12, 1; cf. EXC. 33, 3-34, 1 etc. منبع Eugene V. Afonasin. (2001). "Discource and Dialogue: Questions To be Settled Before the Study of the Literature of a Transition Period". * پي نوشتهاي مترجم در دفتر مجله موجود است.